Виктор Мизиано приехал в Петербург, чтобы прочесть лекцию в рамках ретроспективной выставки группы «Что делать», но его разговор о дружбе и травме оказался гораздо шире, чем обозначенная экспозиция, среди которой он и выступал. ART1 приводит расшифровку монолога, который, надо сказать, звучал как часть некоего большого исследовательского проекта, посвященного отношениям внутри художественной среды.

С фотоаппаратом и вспышкой среди слушателей пробирался Михаил Григорьев. Слушала и записывала Ольга Рябухина.

 

IMG_1963

 

Когда мы обсуждали, какая тема возможна сегодня для моего разговора с вами, то остановились на таком сюжете как проблема дружбы. Мне показалось, что она очень уместна, потому что это пример социальных аффективных связей, а Школа вовлеченного искусства — это маленькое сообщество, которое было создано с целью умножения, воспроизведения художественной среды на каких-то иных, аффективных, а не анонимно-рационалистически-механистически-институциональных основах. Кроме того, я специально переслал для распространения среди учеников электронную версию моей недавней книжки, точнее, это не книга, а публикация, распечатка моих выступлений «Пять лекций о кураторстве». Категория дружбы там обсуждается очень подробно, потому что она оказалась ключевым элементом в моем определении кураторства, а я профессионально, наверное, прежде всего, должен быть идентифицирован как куратор. То есть эта категория является, что ли, эмблематическим началом моей профессиональной персоны.

Идею дружбы как ключевого элемента взаимоотношений куратора и художника, который порождает саму практику куратора, его стратегию, тактику, этическую суть его работы, я впервые сформулировал в конце 1990-х годов, подводя итог своей десятилетней практике в статусе независимого куратора. В конце нулевых 90-е годы окончательно осознались как прошлое, и началась работа по историзации этого времени. Это очевидно по работе молодых исследователей, критиков и целого ряда институций: в Москве этим активно занимается Центр современной культуры «Гараж», где собирают архив 90-х, готовят серию публикаций. Я решил внести свой вклад в дистанцирование 90-х, в частности, через переформулировку каких-то понятий, которые были призваны к жизни как раз девяностыми годами. Категория дружбы недавно меня вновь увлекла, у меня возникло желание по-новому ее определить, описать. Последующая лекция будет скорее обзорным экскурсом в историю этого понятия, и в резюме этого разговора появится совершено, с моей точки зрения, новое его определение.

 

Политическая дружба по Аристотелю

 

Коль скоро мы находимся в культурной столице России, городе-музее и городе академического знания, любое описание или определение мы должны начинать, конечно, с древних греков. Тем более основания к тому более чем есть: категория дружбы очень внимательно, с огромным интересом была рассмотрена рядом греческих мыслителей, основателей европейской мысли. В первую очередь — может быть, наиболее фундаментально — это сделал Аристотель. Говорить нам предстоит о дружбе как не о личном чувстве, не о каком-то интимном отношении между субъектами, а как о некоем принципе, который задействует систему связей, творческих отношений. Когда речь идет о дружбе как о взаимоотношениях куратора и художника, художника и художника — то есть как о механизме сплачивания сообщества, системе социальных связей и порождении какого-то креативного результата, мы, конечно, имеем в виду социальное измерение дружбы. Термин, введенный Аристотелем и относящийся именно к этому измерению дружбы, он определил как политикофилия, то есть политическая дружба.

Базовая типология у Аристотеля сводилась к тому, что дружба могла быть: а) для удовольствия (случай сугубо личных, интимных отношений), б) ради пользы и в) ради добродетели. С его точки зрения, политикофилия находилась в промежутке между пользой и добродетелью. Он очень остроумно объяснял (думаю, не будет человека, который с ним не согласится), что в дружеских связях и отношениях есть сугубо практическое измерение. Да, дружба — это нечто, что украшает субъекта, поднимает его в собственных глазах, глазах общества и Другого — друга (вспомним великие дружбы Карла Маркса и Фридриха Энгельса, Огарева и Герцена). Но одновременно в дружбе всегда есть измерение пользы: друг — тот, кто окажет нам поддержку, разумеется, бескорыстно.

 

IMG_1918

 

Аристотелевская позиция любопытна и парадоксальна в своей брутальности и логической доведенности до предела, и, конечно, она может покоробить наши возвышенные представления о дружбе: он предлагал дружеские обязательства письменно фиксировать. Почему? Он был абсолютно логичен и говорил, что дружба может быть и между совершенно чужими, но чаще всего в ней состоят люди близкие. Если мы вспомним построение греческого полиса, то, конечно, станет понятно, что в первую очередь Аристотель имел в виду дружеские отношения между членами рода — семьи или близких семей. Именно они в ситуации греческого полиса и были реальным социальным измерением дружеских связей. Аристотель писал, что очень часто дружеские одолжения оказываются без какой-то рациональной калькуляции. Но все равно друг всегда ждет, что в обмен он получит нечто. Может быть, завтра, через год или вовсе никогда, но в принципе, оказывая поддержку, друг всегда рассчитывает, что она будет каким-то образом компенсирована. Вполне возможно, ответные одолжения не будут поступать, и в какой-то момент друг, недополучивший свою порцию поддержки и ответных дружеских одолжений, ощутит фрустрацию. И здесь Аристотель сокрушается, что это может привести к расколу в роде, семье. Поэтому он предлагал политическую дружбу, ведь именно она — в отличие от дружбы ради удовольствия — должна быть письменно кодифицирована.

 

Категория дружбы в английской политэкономии

 

Политическая дружба в понимании Аристотеля встретила довольно единодушное неприятие в эпоху современности. Очень разные линии в мысли и в социальной динамике попытались это представление Аристотеля радикально пересмотреть. Английская политэкономия, а если быть конкретным — шотландская (хотя Шотландия проиграла референдум об отделении от Великобритании, но будем конкретны: и Фергюсон, и Адам Смит — все великие экономисты, создавшие основу либерально-экономической мысли, были шотландцами). Они были увлечены исключительно анализом экономических отношений, но из логики новой рыночно-либеральной экономики их мысль закономерно выходила на сферу межличностных, внеэкономических контактов. Фергюсон и Адам Смит как раз были радикально не согласны с Аристотелем: прагматические отношения одолжений не могут оказываться фактом дружеских, эмотивных отношений. К тому же в этом уже нет никакой необходимости — наконец. Идея одаривания — это же типично феодальная система: суверен, который мог одарить своего вассала конем или мечом — horse or sword. Теперь, говорит нам Адам Смит, a bunch of carrots — пучок морковки — на рынке стоит одинаково и для вельможи, и для простого городского обывателя. Цена фиксирована невидимой рукой рынка, мир прагматических одолжений полностью уходит в сферу рынка, а люди, наконец, могут свести дружеские отношения к тому, что называется роскошью человеческого общения (то есть к тому, что Аристотель называл дружбой ради удовольствия). Английские клубы, где истинные джентльмены встречаются только ради общения, были прямым выводом из этой экономической доктрины, которая задала собой эпоху современности. Friendship is a private pleasure — так это формулировалось у Фергюсона.

 

Реальный друг — это мертвый друг: категория дружбы у Ханны Арендт, Мориса Бланшо и Жака Дерриды

 

Другая линия европейской мысли совершенно иначе рассматривала категорию дружбы, но тоже в полемическом ключе по отношению к аристотелевскому пониманию политической дружбы. Я имею в виду Ханну Арендт. Для нее важным было (и это отличает ее от либеральных мыслителей Адама Смита и Фергюссона) сохранить политический смысл дружеских отношений, но полностью нивелировать какой бы то ни было прагматический интерес. Vinculum, по-латыни «связи», — вот так она определяла искомый ею новый тип отношений, который связывал бы людей, давал им смысл и имел политический характер. Ей казалось, что бескорыстные дружеские отношения есть та практика, через которую задаются горизонты мира — через интерсубъективный обмен и взыскание смысла, через доксу (тоже важный для Ханны Арендт термин). В этом смысле очевидна ее связь с феноменологической традицией, с lebens Welt — жизненным миром Гуссерля. Миссия пост-тоталитарного правителя (Ханна Арендт, как вы знаете, была одержимым критиком тоталитаризма) — не задавать и не навязывать смыслы, а быть посредником между бескорыстно дебатирующими людьми, взыскующими истину через обмен разными идеями. Политик должен сводить их между собой, находить результирующую и этим осуществлять свою политическую миссию.

 

IMG_1927

 

Наиболее программно работала с категориями дружбы, сообществ и совместного бытия, разумеется, французская мысль середины XX века. В первую очередь мне интересен Морис Бланшо, поскольку его размышлениям на этот счет свойственна большая систематичность, и эти сюжеты он поднял даже несколько раньше, чем Деррида. Бланшо, а вслед за ним и Деррида, был совершенно не согласен с английской политэкономией, которая понимала дружбу как чисто бескорыстное межличностное общение. Но в то же время у Аристотеля они не принимали предельную прагматизацию дружбы и, в отличие от греческого философа, для которого общение друзей понималось как ego и alter ego, близких людей одного рода, дружба для Бланшо не может быть между равных. Для него крайне важна противоплоложность между друзьями. Впервые о дружбе Бланшо заговорил на похоронах Жоржа Батая. Его пригласили выступить на кладбище Монпарнас, и он сказал: «Вообще-то, если честно, я даже не знаю, почему меня позвали, потому что мы не были близкими друзьями. Но сейчас, когда он умер, мы стали друзьями».

У меня был текст, ставший довольно знаменитым, посвященный определению дружбы как категории, приводящей в действие кураторскую практику. Он кончался словами: «Дружба возможна только потому, что, в отличие от любовников и супругов, друзья должны расставаться». Книга Мориса Бланшо «Немыслимое сообщество», где темы антиномичности друзей очень подробно обсуждаются, тогда для меня была очень важна. Но, признаться, я не думал, что расставание может быть понято столь радикально: реальный друг — это мертвый друг. Бланшо использовал такую формулировку для предельного обозначения антиномичности: дружба — это союз разных, аффективная связь, которую невозможно запрограммировать. Дружба сводит людей, которые по идее-то и не должны были встретиться. Неслучайно в «Немыслимом сообществе» он говорит об опыте 1968 года, когда он вдруг увидел, как на улицах Парижа, на баррикадах оказались люди, между которыми нет ничего общего. В 2012 году я присутствовал на очень любопытной конференции в московском обществе «Мемориал», посвященной протестной активности. Многие аналитики и участники говорили именно об этом: неожиданно люди открывали, что «нас так много», «я не один» и «есть столько таких, как я». Человек одет по-другому, он явно из другого класса, но он тоже тут, со мной. Это чувство во многом задействовало политическую и социальную солидарность, но в очень большой степени это был аффективный порыв. Стоя на Садовом кольце или на Болотной, они чувствовали большую дружескую привязанность, аффективную связь с теми, кто стояли рядом с ними. Это крайне важно для новой, пост-современной дружбы.

Близко к этому рассуждал и Деррида. У него есть замечательный текст о дружбе и гостеприимстве, где он провозглашал идею абсолютной открытости. Гостеприимство предполагает, что твоя дверь открыта каждому. Ты в своих чувствах к Другому должен быть абсолютно открыт, кем бы он ни был. Твоя hospitalité, гостеприимство, дружеское соучастие должно быть априорно открыто к Другому.

 

Навязанная дружба: советский сценарий

 

Это была некая философская преамбула нефилософа, потому очень дилетантская. Теперь еще одна попытка рассуждения, замешанная на личном опыте: советская дружба. Хотелось бы поделиться воспоминаниями: если не мы, то кто вам об этом расскажет. В чем-то советская эпоха абсолютно отвечает этому пониманию дружбы как созданию жизненного мира, о котором говорила Ханна Арендт, дружеских связей, подчас между абсолютно разными людьми. Обмен мнениями, доксой утверждениями, анекдотами. Когда я приехал, кстати, первым делом поделился парой свежих анекдотов, что, кстати, говорит о том, что в чем-то либералистский и довольно примитивный тезис о том, что мы живем в эпоху нового Советского Союза, в чем-то оправдан. Через эту огромную потребность в межличностном общении, как сказали бы американские социологи, face-to-face relations, — через нее происходит метка смыслового пространства. Хотя Ханна Арендт никогда бы не согласилась с этим тезисом: для нее подлинная дружба как основа политической организации мира предполагает абсолютную свободу людей. В ситуации ограниченности политических и гражданских свобод люди сбивались в группы и через установление дружеских связей и эмотивное притяжение друг к другу осуществляли совместную работу.

 

IMG_1938

 

Могу вас отослать к замечательному и, кажется, забытому советскому социологу Шляпентоху, который уехал в Америку и стал там университетским профессором. У него есть несколько работ, связанных с миром дружеских отношений как родом политической активности, хотя его ключевые труды, по-моему, на русский не переведены, поскольку он их писал в Америке по-английски. Как ни странно, именно советский порядок вещей (и тут аргумент Ханны Арендт работает) вынуждал людей на дружеские отношения — они не были свободным выбором. Шляпентох, конечно, приближает политическую дружбу, понятую Арендт близко к тому, как ее понимал Аристотель. В общем, людям ничего не оставалось, как собираться в группы и сидеть на этих кухнях, выстраивать бескорыстные и — навязанные отношения. Эта навязанность и подводила их к Другому. В обществе дефицита (а советское общество было именно таким) альтернативные связи имели очень большое оправдание и были крайне активны. Современные антропологи и социологи исследуют и вскрывают сложнейшие связи, которые пронизывали собой позднее советское общество, кажущееся очень зацементированным и примитивным. На самом деле, под ним существовала сложнейшая цепочка связей и отношений, которая была призвана к жизни очень конкретным, прагматическим интересом.

Каждый день я выхожу вечером гулять с собакой и постоянно встречаю человека, который жил в моем старом доме в советскую эпоху, я живу рядом. Он гуляет с двумя собаками, мы регулярно и задушевно общаемся. Но вообще-то он был тогда фарцовщиком и помогал мне, моим друзьям и всем другим жителям нашего дома решать очень много проблем. Мы были друзьями. Аристотелевская политическая дружба работала здесь вовсю. Это была система постоянных одолжений и обменов: я тебе дам томик «Архипелага ГУЛАГ», а ты мне — джинсы «Levi Strauss», я тебе — путевку в Коктебель, а ты мне поможешь с концертом Чикагского филармонического в консерватории. Через прагматические отношения возникала дружба, личное и задушевное, эмотивное и прагматическое в этих ситуациях переплеталось.

Есть еще один важный момент, о котором писал и Аристотель, и совсем недавно — Люк Болтански, родной брат художника Болтанского (в Одессе рождаются такие талантливые мальчики). Болтански ввел греческий термин агапэ, описывая тип отношений, который был присущ советской власти. Мы обменяем итальянскую обувь на путевку в Гурзуф, но при этом есть презумпция, что мы друзья. «Я тебе привезу пластинку Rolling Stones, а ты мне…» Здесь очень важны вот эти паузы в ожидании компенсации твоих бескорыстных дружеских вложений, но ты об этом не говоришь, потому что если скажешь — вся система развалится. Это переплетение корысти и бескорыстия, где последнее есть условие эффективности прагматического смысла этих отношений.

 

Девяностые как новый ресурс аффективных связей

 

Интерес к дружбе в постсоветскую эпоху пережил взрыв, и это понятно, потому что это время совпало с началом глобализации, стремительным коммуникационным, политическим, экономическим объединением мира и с тем, что принято называть кризисом государства. Более резко высказывалась Маргарет Тэтчер, назвав это время концом общества: когда внешние, спущенные на социальную ткань отношения стали слабеть, распадаться, исчезать и переживаться все больше как условность, конструкт. Именно в этот момент из-под устоявшихся социальных форм жизни стал проступать какой-то другой аффективный ресурс, связывающий между собой людей. Именно тогда Негри стал говорить про множества вместо классов, о том, что люди начинают выстраивать связи другим способом, чем это происходило раньше. Тогда замечательный питерский социолог Олег Хархордин стал писать (многим из того, о чем я сегодня говорил, я обязан его исследованиям дружбы) о постсоветской ситуации, лишенной гражданского общества. Это была типичная для конца 90-х идея, но он высказал ее первым, очень радикально: именно через выстраивающиеся дружеские контакты люди придут к построению гражданского общества. Не через политическую волю: уже тогда было понятно, что она не взыскует гражданского общества, которое должно возникнуть через вскрывшиеся, проступившие сквозь заржавелые шарниры и механизмы старой модернистской машины советского общества, и аффективные связи создадут какую-то альтернативную систему. И, кстати говоря, Бланшо и Деррида писали об этом в конце 80-х — начале 90-х: в очень большой степени их идеи были ответом на эту новую ситуацию посткоммунистического мира, утратившего разделение на два сильно идеологизированных блока. Тогда же возникли и мои идеи о том, что дружба есть некий механизм, который консолидирует художественное сообщество. Тогда же мой коллега и хороший приятель Николя Буррио стал теоретизировать relation esthétique — эстетическое взаимодействие, как мы это перевели по-русски (хотя, возможно, неправильно, как я сейчас понимаю). Именно тогда в художественном мире появилась эстетика взаимодействия и коммуникационная эстетика, акционизм — много разных новых форм, которые предполагали консолидацию художественной среды, осуществление творческого акта как акта коммуникационного и интерактивного. Каждое произведение стало мыслиться микросообществом, новой ситуацией, новой opportunity для выстраивания аффективных связей. Это стало не только субстанциональной основой художественной практики, но и темой — конечной целью художественного действия. Такова ситуация 90-х годов.

 

IMG_1935

 

Мой текст «Культурные противоречия тусовки» был написан в конце 90-х. Вновь вернувшись к сюжетам дружбы, я переоценил его содержание. В этом тексте я описывал художественную среду, которая через коммуникационные интерактивные социально-художественные акты имитационным способом, в ситуации экономической разрухи, социального кризиса и переходной эпохи, создавали симуляционные практики, как бы сказала антрополог Маргарет Мид, видимость институционального сообщества, системы искусства. Художники создавали псевдогалереи и псевдомузеи. Сейчас это выглядит иначе. Потенциал того ресурса бескорыстных контактов и связей, который проступил через рухнувшую систему государства и советского искусства, не был осознан в 90-е. В нем все находились, но его не осознавали как нечто потенциальное. Им тяготились. Априорно считалось, что художественная жизнь, выброшенная в дружбу, — это переходный этап, способ выжить, переждать период, с тем чтобы потом у нас появился настоящий художественный рынок, биеннале, институции — все как у людей. Но тогда совершенно не осознавалось, что на самом деле этот выкристаллизовавшийся ресурс аффективных связей в чистом виде был самым ценным в эпохе 90-х. С этой точки зрения, все имитационные практики опять упираются в то, что Аристотель называл политической дружбой. В сущности, в этом было очень много от взаимной заинтересованности, это была система даров, предполагавшая, что, в конечном счете, мы получим музеи и много денег (очень много, как мы тогда предполагали). Именно поэтому уже к середине 2000-х, когда началось становление институциональной системы, корпорации «современное русское искусство», художественный мир с легкостью отказался от ресурса человеческих отношений, который высвободили 90-е годы. Большая часть акторов бескорыстных дружеских отношений рыбкой нырнула в новоиспеченные институции.

 

«Травма как утрата»

 

В нулевые в мейнстриме были сугубо кодифицированные, прагматизированные отношения. Новый неожиданный запрос Другого, общности возникает сейчас. Я здесь ввожу такую категорию как травма, на мой взгляд, крайне актуальную. Достаточно взглянуть на текущую социальную динамику: налицо невероятная консолидация общества, которая строится на идее травмы, на восстановлении исторической справедливости. Сама идея возвращения того, что когда-то было отобрано, и есть травматический опыт. Травма обладает историософским, темпоральным измерением. Время назад с нами что-то случилось, потом мы мучились, а сейчас делаем усилие, чтобы изжить эту травму. Сейчас идут споры о том, кончилась ли постсоветская эпоха или еще нет. Дополнительные аргументы состоят в том, что она не просто не кончилась, но только сейчас разворачивается в полной мере. Реальные постсоветские травы оказались каким-то образом запрятаны и выходят на поверхность именно в последнее время.

Обложка книги Славоя Жижека Обложка книги Славоя Жижека «Застарелый негативизм»

Здесь я бы обратился к такому термину как «травма как утрата». Оно широко используется, в частности, русскими авторами: о нем писал замечательный антрополог Сергей Ушакин. Лучшее определение типу «травмы как утраты» дал Славой Жижек, причем очень давно: тогда он был не такой знаменитый, у него было больше времени продумывать то, что он пишет и говорит. В книге «Tarrying with the Negative» (которую по-русски почему-то упоминают как «Застарелый негативизм»), написанной в начале 90-х, он очень внимательно и пристально анализировал конец коммунистической системы в Восточной Европе. Это отражено даже на обложке книги: демонстранты в Тимишоаре вышли на митинг против Чаушеску с дырявыми знаменами: в национальных флагах Румынии была вырезана коммунистическая символика. Для лаканианца идея пустого центра, пустоты внутри сильного государственного символа, разумеется, подарок. В книге Славой объясняет посткоммунистический национализм, который в бывшей Югославии уже тогда цвел пышным цветом, через лаканианскую психоаналитическую категорию jouissance, то есть наслаждения. Такая фикция как нация, будучи просто совокупностью индивидов, всегда конституирует и осмысляет себя как единство через травматическую идею лишенности чего-то. Причем крайне принципиально, чтобы ты был лишен чего-то врагом. Должен быть какой-то конкретный субъект, который своим единством через травму отнятия у тебя чего-либо придает цельность тебе. Оно — твое, но коль скоро его у тебя отняли, ты не можешь переживать конкретное наслаждение. Как сейчас помню, Славой объяснял расизм и антисемитизм через ощущение уязвленности: мол, все евреи — умные, у негров — большие пенисы и так далее. Утратив однажды, ты постоянно реконституируешь свою цельность и переживаешь свою утрату, пытаешься ее восполнить, но никогда не восполняешь, потому что в момент восполнения ты утрачиваешь цельность. Этот механизм Славой описал очень остроумно, рекомендую: написано очень живо, остро, как непосредственная реакция на тот исторический опыт Балканских войн, который Славой очень остро переживал, был в него активно вовлечен как публицист и аналитик.

Альтернативой «травме как утрате» может быть «травма как рассказ», «травма как биография», «травма как история», чего я вижу очень много в творчестве разных художников. Во всех случаях речь идет о чем-то очень неожиданном, архаичном, изжитом, потому что в Европе и Америке об этом было принято говорить в 90-е годы, а именно — о взыскании идентичности. Проблема идентичности ставится по-новому, но совершенно не так, как это было в 90-е в контексте либеральной глобализации, когда идентичность стала частью маркетологии, и каждый художник искал какую-то правильно выстроенную идентичность, потому что она помогала ему найти свое место на глобальном художественном рынке — экономическом и символическом. Сейчас идентитарные поиски художники ведут через совершенно другие каналы — через механизмы травмы. Таких художников довольно много, и в Петербурге в том числе. К примеру, Яша (Шифра) Каждан, для которого проблема гендера стала травматическим узлом, на котором он строит свою работу.

 

«Травма как рассказ»

 

Большой проект «Спартак. Times New Roman» Хаима Сокола, художника, напрямую относящегося к критической современной культуре, недавно занимал огромное пространство «Фабрики», где год назад выставлялись «Что делать». В «Спартаке...» много от современного активистского политического искусства, с «правильными» портретами и цитатами «правильных» людей: Беньямин, Ханна Арендт, Роза Люксембург. Но все эти пакеты, цитаты, матрасы так или иначе связаны с проблемой, которой Хаим очень прицельно занимается: это проблема мигрантов.

 

Проект Хаима Сокола «Спартак. Times New Roman». Фото: aroundart.ru Проект Хаима Сокола «Спартак. Times New Roman». Фото: aroundart.ru

 

В сущности, это первый известный мне российский художник, который стал очень прицельно и вдумчиво работать с мигрантами. Он учит киргизский язык, выстроил большую систему очень личных отношений с приезжими и врос в мигрантское землячество в Москве: очень много с ними общается, проводит с ними большую работу, которая к искусству уже не имеет никакого отношения. А они оказываются персонажами многих его работ и фильмов. Порождающим узлом всего этого является не доктрина или система политических убеждений, не социальный активизм, а тот факт, что Хаим — тоже мигрант. Он живет по визе, будучи гражданином Израиля, куда он переехал много лет назад, где не прижился и откуда уехал. Судьба мигранта, человека без дома, ищущего свое место, есть травма бездомности.

 

Проект Хаима Сокола «Спартак. Times New Roman». Фото: aroundart.ru Проект Хаима Сокола «Спартак. Times New Roman». Фото: aroundart.ru

 

Московского художника Евгения Фикса мало кто знает: он переехал с родителями в Америку, давно живет в Нью-Йорке и ведет очень сложную работу, связанную с запутанными идентичностями. Человек из России, который формировался в коммунистическую эпоху, из столицы коммунизма переместился в столицу антикоммунизма — большая часть его произведений построена именно на этом. Последнее время он в своем поиске идентичности стал двигаться к Kern, как сказали бы немецкие философы, — к зерну. Он задался вопросом, где у него, постсоветского человека, сформировавшегося в России и живущего в Нью-Йорке еврея, — где его родина? И он решил, что это — Биробиджан, где он никогда, разумеется, не был. И именно сам факт того, что это буквальная утопия, делает его местом, удовлетворяет человеческую потребность художника в месте и в контакте с Другим. Через эти странные, сложные, парадоксальные практики выстраивания своей личной судьбы через некое травматическое событие, с которым не пытаются свести счеты, а просто жить дальше и на его основании строить свою судьбу. Такова «травма как история», «травма как рассказ» или — «травма как исповедь». Сегодня крайне актуальной оказывается именно она.

 

«Травма как исповедь»

 

У «травмы как судьбы», «травмы как исповеди» есть своя предыстория, очень древняя традиция. Примеров индивидуального травматического нарратива можно найти много, но я вам приведу «Исповедь Блаженного Августина». Дима [Дмитрий Виленский, — прим. ред.], наверное, не мог предположить, что левый куратор на склоне лет читает Блаженного Августина. Вообще это упоительное чтение. В конце седьмой части исповедь происходит в Милане. Сегодня это последнее место, где можно обрести бога — разве что в силу высоко диалектического кульбита. Но в основном, признаем, в Милан едут не за этим. Так вот, Блаженный Августин гуляет по садику в одном из миланских монастырей. Его сопровождает друг Алипий. И все предшествующие страницы седьмой части он описывает свои терзания, плач и мучения: с одной стороны, его зовет божественное призвание, а с другой стороны, радости плоти.

И вот он идет с другом Алипием по саду, и в какую-то секунду чувствует некое призвание. Он оставляет Алипия, отходит в сторону, почти как Будда садится под деревом, и там на него нисходит бог. И он его взял, и с этого момента он был во Христе. Но когда он вернулся к Алипию, то обнаружил, что с ним произошло то же самое. И когда они вернулись домой, то мать блаженного Августина встретила их на пороге, ибо с ней произошло то же самое. Процедура обретения бога здесь сводится к процедуре обретения дружбы во Христе, в вере. Они обрели друг друга, но уже какими-то иными, преображенными, и качество, смысл, бескорыстная причастность друг к другу, одухотворенность была уже совершенно иной. Но обрели бога они индивидуально: каждый почувствовал момент, что пришло призвание, и они отдалились друг от друга, и ими это было пережито как личная травма, и мучения о своих грехах, переживания своей греховности тоже были сугубо индивидуальны. Блаженный Августин вскрывает в «дружбе через травму», что травма, будучи субстанционалным, субъективным, индивидуальным опытом, всегда интимна, предельно лична и всегда биографична, а с другой стороны — универсальна, будучи причастной предельно интимным связям человека с миром. Именно в силу этого дружба через травму обладает какой-то повышенной универсальностью и предельной потенциальностью.